就我所知，雜阿含經中的緣起僅僅於我人能夠親身觀察的範圍，也就是身受心法四處，從實際的觀察實驗中獲得諸法因緣生的正見，破除我、我所、或常、或斷的妄見(見雜阿含273, 298, 335經)。
然而緣起法要能推導到「不論空間尺度或大或小時間尺度或長或短都沒有所謂的不變的事情」，甚至說「因緣緣生的觀點並不會因為空間時間尺度的不同而有所不同」這一直要到龍樹於《中論》集大成之後才能如此肯定無論時間相、空間相，乃至五蘊十二入十八界皆是緣起且緣起法乃是放諸四海皆準。至此緣起法才從局限於我人身心範圍的實際觀察，論證出為萬事萬物莫不因緣滅而因緣生。又從單純的認為有我、我所的我見，論證出並不存在恆常不滅的本質的我(自性)。名詞相似，方法論不同，所得結果大異其趣，猶如牛頓的空間到了愛因斯坦的時空即不是同一回事。
既然萬物皆是緣起，因此稱他為空，換言之緣起與空是一理而兩相的，並非於緣起之外而別有實在可得。然而無論緣起/空，皆不否定現象的作用，這點於《迴爭論》正理派問難龍樹時已有答辯了。
阿羅漢就是佛，自佛陀初轉法輪，世間即有六阿羅漢。大乘說法也不盡然正確，當依慧抉擇。
至於龍樹中論所說有沒有悖離阿含經的緣起法的問題，在我看是兩套系統前後發展的關係，有如牛頓時間觀之於愛因斯坦時空觀，時空觀並非悖離牛頓的時間空間體系，而是對於同一世間的觀點的重新詮釋，以利適應新的環境。有如笛卡爾的方法論，目的是要提供數學穩固的認識論根基，到了康德的哲學體系，目的是要解決孕育中的現代科學的認識論問題。龍樹的轉化在我看也有類似的目的，他在中論到迴爭論所選擇的方法論，乃是以緣起論作為公理，依於邏輯推論，將緣起論的適用範圍盡可能推展到當時人所認識的世間範圍上。龍樹所處的歷史位置，我認為是促成當時一次重要的典範轉移時期上。
因此即涉及到一個問題，我還沒有思考完全，即是當印度佛學所奠基的科學典範 — — 諸如婆羅門的世界觀：金輪風輪水輪撐起須彌山而日月旋繞的四大部洲、三千大千世界的宇宙觀、奧義書的輪迴說、乃至五陰六入處十八界的分類架構 — — 幾次轉化到新的科學典範上，諸如地心地函地殼的世界觀、包含諸天體星系星際雲的當代宇宙觀、甚至由醫學與腦神經科學重新描繪的新的生理與心理圖景，各種不同方法論的佛法必然要重新詮釋與改寫，那麼基於舊典範的修行方法，在新典範還適用嗎？
因此大乘佛學中基於舊典範的修行系統，不少因為禁不起新典範的考驗就變成怪力亂神而被新典範下的行者拋棄。可靠的修行方法與原則，幾乎就只剩下基於體驗觀察(現觀)的原有的阿含經方法論、仰仗理性的邏輯推論式的龍樹中論的認識論、少數還不會被考驗的如來藏系統的本體論，以及無從設驗的願力信仰。
是否有跨越典範通用的原則？或者這樣的原則理論上是不存在的。如果所謂色界是奧義書為了掙脫婆羅門信仰下的欲界而創作的梵天世界，無色界又是為了掙脫梵天信仰所創作的第三界，那麼傳統佛教所謂超脫三界的意思，不就是說三界皆是虛構妄想應予破除嗎？歸總言之，佛法有堅固的基礎嗎？如果沒有這種東西，所謂成佛又是如何成為可能的？
